Textualización y Metaforización del Discurso Antropológico

(Traducción Jorge Negretti Depablos)

 

Por:

Francis Affergan

Colegio Internacional de Filosofía

Facultad de Ciencias Humanas y Sociales,

Sorbona -Universidad de París V.

 

 

 

Pretendemos examinar en el presente documento el modo de funcionamiento del texto etno-antropológico, así como el lugar y la función particular que en este ocupa la metáfora. 

 

Comencemos por ensayar una definición, luego de las ya propuestas por Marcus y Cushman[1], Paul Stoller[2] y A.L. Becker[3]. En este sentido, dos premisas vinculadas al funcionamiento de todo texto deben ser expuestas como punto de partida: El texto,

 

1) Se presenta como mecanismo inferencial que el lector pone en marcha gracias a sus propias suposiciones, prejuicios, intenciones y valores;

 

2) Representa siempre un mundo posible –a la manera del texto sagrado o musical-, abierto a la expansión “universal de sus destinatarios”[4].

 

Dicho esto, podemos identificar seis propiedades concernientes al texto etnológico:

 

1) Dicho texto expone el modelo de discurso indirecto y, en consecuencia, se construye elaborando su estilo propio;

 

2) El mismo reviste una forma narrativa que puede, en ciertos casos (Lieris, Métraux, Malinowski), dar lugar a modos ficcionales[5], incluso a mundos ficticios;

 

3) La ficción producida en este tipo de texto se desprende del fenómeno consistente en la creencia que acompaña a toda lectura y que se apoya sobre un triple dispositivo: la mezcolanza gramatical de tiempos verbales (pasado, presente...), el juego de conectores [embrayeurs][6] pronominales (yo, ellos, tú...) y la inyección de tropos de insistencia (“se lo aseguro”, “se lo repito por enésima vez”, “volví a ver a fulano”, “créame”, “permítame”...);

 

4) El texto procede de la autoridad afectiva conferida por el terreno intervenido y es posible dada la utilización de dos tipos de modalidades: auto-implicativa (“yo estuve ahí...”, “yo lo vi”...) y comparativa/analógica (“ellos reaccionan como...”, “esto se parece a...”);

5) Contiene así mismo una propiedad axiológica/pragmática, mediante la cual el valor de una acción o de un rito proyecta siempre un sentido.

 

6) Por medio de procedimientos artificiales, el texto da crédito a la idea según la cual el terreno pertenece al orden de lo posible, incitando de este modo al lector a convencerse y a persuadirse de que todos esos mundos existen tal cual y de que él mismo podría ir al terreno para verificarlo (lo que constituye un modo de lo posible diferente del confeccionado por la novela).

 

Podríamos entonces resumir la totalidad de estas características asomando la hipótesis de un texto en el que se entrecruzarían permanentemente “modalidades epistémicas”[7], propias al sujeto cognoscente (“me parece que...”, “luce evidente que...”, “estas creencias son generalmente confirmadas por los habitantes”), y verdades referenciales como la descripción de elementos de lo real o la honestidad del discurso aportado. En cierto modo, el saber antropológico se presenta simultáneamente como verdadero en el plano referencial e incierto en el plano epistemológico. Esta incapacidad de determinación, dentro de la cual queremos señalar más un valor que una debilidad, será puesta en relieve a través del uso expansivo de la metáfora.

 

 

Pertinencia y Legitimidad de los Modelos Metafóricos

 

El terreno se da como lugar e interés privilegiados de la antropología. Este se desarrolla según tres modalidades prácticas: permite, ante todo, el intercambio dialógico. Luego, inscribe la descripción dentro de una estrategia cognitiva por vía de analogías, comparaciones, similitudes y diferencias. Abre, en tercer lugar, las puertas al trabajo de la traducción en tanto que actividad conflictiva entre un alejamiento y una proxemia de apropiación.[8] Es de este modo que el etnólogo construye las comprensiones e interpretaciones del mundo de un Otro.

 

Las consecuencias son capitales para replantear la problemática epistemológica dentro del horizonte histórico de las ciencias sociales. La primera reside en el hecho de que el antropólogo, a la vez que intercambia informaciones, enuncia y lleva a cabo actos ilocutorios[9], desembocando en efectos perlocutorios[10] y, de esta manera, el texto, al tener que restituir aquellos, disimula frecuentemente modalidades bajo la forma de aseveraciones. Ahora bien, tal procedimiento impediría la construcción de modelos de tipo tradicional, desde el instante mismo en que los aspectos ilocutorios del intercambio serían no integrables. Detrás de aseveraciones que buscan lo verdadero, se disimulan efectos pragmáticos. El status de verdad se vería trastocado ya que esta última apuntaría a otras funciones más allá de la cognición por el sólo hecho de referirse a un mundo privado y no universal, producido por un sujeto que pretende un conocimiento objetivo. Puede criticarse, a partir de estas bases, tanto las aproximaciones estructuralistas como el modo “contemplativo” de un Clifford Geertz[11]. Creemos que las significaciones culturales no deben ser más consideradas como convenciones mediante las cuales el Otro sería indiferentemente igual a mí-mismo, sino como procedimientos contrastantes, quiere decir, respetando el principio de las diferencias ontológicas inducidas de las situaciones de estar-en-el-mundo.

 

La segunda consecuencia reside en la elaboración metafórica de los niveles de construcción del objeto que el antropólogo debe efectuar a partir del distanciamiento y de la alteridad. Distanciamiento puesto que este último va y viene continuamente entre lo cercano y lo lejano; y alteridad puesto que se está en presencia de una no-diferencia. El antropólogo no puede dar cuenta del Otro sino a través de mediaciones propias de un sistema cognitivo. No obstante, es sólo el mantenimiento de la brecha entre el Otro y sí mismo lo que genera sentido.

 

La tercera consecuencia proviene del aspecto particular a la traducción etno-antropológica que consiste no tanto en transcribir o hacer equivaler como en transformar simbólica y simultáneamente su lengua y la lengua del Otro y, por tanto, la ontología de los otros mundos[12]. Que la traducción esté condenada a la indeterminación, como lo sugiere Quine, o que se desarrolle bajo formas paradigmáticas de interpretación, según el punto de vista de Gadamer, el etnólogo, al traducir, se libra a practicas paralelas que, con todo, no desea admitir: citando discursos directos e indirectos, los datos de la investigación son traducidos en hechos y sucesos. De este modo, el etnólogo re-textualiza, re-contextualiza y, en consecuencia, se autoriza en tanto que autor de la autoridad[13]. El terreno abordado aparece igualmente como una textualización combinando saberes compartidos, relativos y privados. ¿Es por tanto inadmisible o no pertinente el hablar de modelo o de modelaje?

 

 

El Proceso de Modelaje

 

La antropología se sitúa, en nuestra opinión, entre una formalización que no puede asumir y una deriva ficcional que la condenaría a la escapatoria de toda aspiración de rigor. Por lo que, probablemente, haya llegado el momento de plantear el problema de su eventual modelaje.

 

Recordemos ante todo lo conveniente a entender por “modelo”. Este ha sido siempre considerado en la historia de las ciencias, y de las ciencias humanas en particular, como forma esencial de interrogación o de cuestionamiento científico. El modelo es una suerte de esquema modal que confiere al lenguaje científico el poder descriptivo y semántico de construir redes de objetos. En antropología, se trata evidentemente de un esquema que tendría por función de modelar la alteridad, en la medida en que el observador se ve obligado a hablar de una identidad la cual se supone no conoce y de la cual hablará, en consecuencia, como otra identidad. Es sobre este plano, según nuestra opinión, que el modelo debería tomar una nueva orientación para poder responder a un nuevo problema. He ahí también en donde nacen las dificultades.

 

Digamos en primer lugar que los objetos antropológicos no están dotados de propiedades fijas e inmutables. Ni objetos-clase ni objetos extensionales, ellos pertenecerían más bien a la categoría de objetos-ejemplo[14], esto es, intensionales[15], engendrando sentido sólo mediante individuos que dialogan y que una traducción deberá restituir. Lo que obliga a admitir que el objeto antropológico no es tanto representable como presentable[16]. Se muestra más de lo que se demuestra, ya que el curso del mundo que el antropólogo estudia no se repite idénticamente en sí mismo. Se está en presencia de una forma indexical[17] a doble nivel: los sucesos son, por un lado, únicos y, por otro, participan más dentro de la categoría de nombres propios que la de los nombres comunes. El objeto se presenta como una forma dentro de un ejemplo, y no como un contenido ya significado dentro de un pre-modelo. El antropólogo no puede sino mostrar un mundo dentro de un lenguaje dado o, para hablar como el segundo Wittgenstein, dentro de un juego de lenguaje, jamás fuera de él. Dicho de otro modo, el mundo del Otro es irrepresentable fuera de las formas de vida y de la gramática de su mundo. En estas condiciones, el antropólogo se contenta de revelar una “configuración de sentido”[18], a través de la presentación del ejemplo único. Un rito o una ceremonia producidos en una sociedad determinada no es ni una copia de un modelo teórico ni la esencia abstracta de todos los ritos, sino un suceso que presenta, bajo el modo analógico, los objetos llamados “ritos”. Lo que significa que, en antropología, el objeto es siempre escenificado [mis en scène], contextualmente construido y reconstruido a través de una historia, de un espacio, de las series de sucesos, de los escenarios culturales, de las narraciones rituales y, por tanto, expuesto bajo intriga, interconectado, seleccionado, dispuesto en secuencias, en una palabra: configurado. La tarea del antropólogo se desdobla: construir un texto y, en consecuencia, metaforizar lo dado. El modelo re-describe metafóricamente lo real cada vez que las significaciones (cuando ellas se ramifican) lo exigen.[19] La metáfora tiene por función reestructurar textualmente, y no semióticamente, el sentido. Esta no se contenta, como lo creyó el estructuralismo, de sustituir un signo-palabra por otro: ella textualiza el pensamiento al desarrollar el sentido sobre un registro frástico y predicativo.[20] Engendrando un nuevo sentido, la metáfora informa de un modo distinto y contribuye a enriquecer el capital de conocimiento.[21] Así, el ejercicio de la comprensión visualiza conexiones al inventar miembros intermediarios e imagina mundos posibles.[22] El “ver de la antropología” se llena de sentido. Holy y Stuchilk[23] exponen el ejemplo de un antropólogo marciano quien observa un rito según el cual un hombre haría pasar un pedazo de papel a través de una taquilla y otro hombre, frente al primero, haría pasar posteriormente varios papeles en sentido contrario. Este simple movimiento físico puede revestir múltiples significaciones. Y, para comprender que se trata de un depósito de cheque, se precisa el saber transformar un movimiento físico en acción avocada a un sentido. Puesto de otro modo, para ser capaz de observar una acción, convendría conocer el sentido de la misma y, para ello, el observador debe poseer criterios pre-existentes. La actividad cognitiva, sea esta una narración, descripción o representación, depende de los modos a través de los cuales la Otra-sociedad es aprehendida. Observar problematiza. El modelo no es, dentro de tal perspectiva, sino una hipótesis reordenando los sucesos, en el sentido en que Pierce consideraba la abducción.[24] Al re-describir, el etnólogo interpreta un mundo y a partir de ello lo transforma, no disipando su ontología sino recusando una visión metafísica del objeto y renovando sin cesar su perspectiva.

 

***

 

La teoría etno-antropológica se desprende, por excelencia, de una lectura metafórica de su texto. Primero, de lado de los observados: qué caldo más fértil para el enriquecimiento de las metáforas que la sociedad exótica, desde el instante en que su lenguaje es analizado bajo el esclarecimiento de una producción pragmática de sentido. Luego, de lado del observador: el texto etnológico está necesariamente recubierto de expresiones metafóricas –de las cuales la más mínima no es precisamente la noción de terreno- que tienen por función de decir aquello que el observador no puede decir de otra manera puesto que precisamente –en principio- este ignora todo de la sociedad que se supone debe estudiar. Los primeros metaforizan tal y como toda cultura que se expresa, compara o apunta a lo verdadero, significa. El segundo metaforiza porque no conoce nada. Los primeros metaforizan de tanto saber, el segundo lo hace por no saber nada. Aunque todo da a pensar que las cosas son más complicadas.

 

Si el proceso de metaforización es adecuado en los textos de las ciencias naturales[25], y si para su progreso se necesita descubrir e incluso construir metáforas (campo, onda, masa, corpúsculo, fuerza…), la situación es desigual en lo concerniente a las ciencias humanas, particularmente aquellas disciplinas que tienen que ver con la etno-antropología. En estas, las metáforas se encuentran bajo necrosis, ya sea debido a que su importación no haya sido interrogada (el terreno cabe dentro de un horizonte a la vez guerrero, mercantil y agrario), ya sea porque su reconstrucción haya terminado siendo improductiva[26], sin conllevar a ninguna creación, ni por contraste ni por conversión. Las metáforas etno-antropológicas –terreno, clan, segmento, linaje…- fijan en cierta manera la teoría. No obstante, es paradójico constatar que mientras más se utiliza una metáfora en un modo cotidiano, más viviente resulta. En cambio, mientras más ella se aleja del seno de la lengua natural, más sufre una necrosis. Es vàlido entonces distinguir entre un empirismo espontáneo y natural, y un empirismo constitutivo de la lengua antropológica, resultado de la osificación del primero. Conviene distinguir, sin embargo, lo que debe entenderse por metáfora en el seno de un lenguaje cultural dado y metáfora al servicio de un texto que se pretende científico.

 

 

La Metáfora Exótica

 

Examinemos primero el mecanismo de las construcciones metafóricas que proliferan en un mundo tradicional. Los ejemplos abundan. A partir de un stock de metáforas extraídas de los Kwakiutl[27], los Apaches del Oeste[28], los Bwiti y los Fang[29], los Bimin-Kuskumin[30] de Papua-Nueva Guinea, los Kwaio de las islas Salomón[31], así como en el creole martiniqueño[32], podemos reagrupar las propiedades siguientes:

 

1) Todas ellas forman parte de un proceso de trabajo transformador, sin el cual sería imposible captar la forma de las creencias (ejemplo: “los cuentacuentos son cazadores”, “los cuentos son flechas”, “las montañas son abuelas”);

 

2) La metáfora se presenta siempre como afirmación[33] que revela un proceso auto-concluyente, en el sentido de autorizar o prohibir el acceso a los rituales constitutivos de una sociedad. Ella juega de este modo el papel de instancia de persuasión y de representación, mediatizando rituales a fin de que sean incorporables y generadores de emociones;

 

3) Si admitimos que una cultura se articula a la imagen de un sistema de significaciones, mientras más profundo sea el nivel alcanzado, más la metáfora significa, a la imagen del mejillón de los Bimin-Kuskumin, compuesto de distintos niveles. El malentendido de ciertos antropólogos proviene de una sobrecarga de sentido preconcebido conforme a normas convencionales. La propensión a significar en exceso resultaría entonces de una forma de representación que obedece los principios de una lógica de verdadero/falso.

 

4) La metáfora pertenecería en todo caso a la categoría de una diferencia que se despliega de manera doble: entre las cosas de las cuales ella trata y entre el emisor de un enunciado y su destinatario. Mary Mac Closkey[34] advierte que una metáfora es dada por sentado por las dos culturas, la del emisor y la del destinatario, siempre y cuando ella no se oponga a imágenes privadas de una u otra;

 

5) La metáfora contendría una capacidad preformativa acompañada de su fuerza ilocutoria[35]. De ello resultaría una diferencia entre el sentido enunciado por el agente de una cultura y el sentido frástico o propositivo captado por el destinatario. En consecuencia, el contexto pragmático induciría la cadena de significaciones.

 

Más allá de un análisis lógico de la constitución metafórica, es, por un lado, la sobrecarga afectiva y emocional, y por el otro, la dimensión contextual y preformativa, lo que provoca una buena o mala interpretación. Toda metáfora está cargada de emociones intraculturales contrarias a una lógica de verdadero/falso o una teoría de verdad/adecuación. La supresión de las diferencias a la cual se libra la antropología es entonces doble. La primera reside en la desnivelación interpretativa que el investigador hace sufrir a la metáfora primitiva, alineándola a la suya; la segunda se emparenta con la creación de un mundo posible, antropológico (clan, segmento, linaje…), a partir de una realidad empírica que no contiene, propiamente hablando, metáforas teóricas.

 

Cuando retranscribe a fin de redactar su texto, el antropólogo está obligado a interpretar, de modo que deja suponer que la metáfora autóctona debe funcionar como la suya, a saber, como una figura alternativa, creadora de un otro sentido o de un sentido nuevo. Por ejemplo, él nos explica que si los nativos hablan de una montaña como hablar de una madre, ello significa que, de hecho, ellos ven la montaña como un vientre que da a luz lluvias fértiles o como tierra buena. El semema[36] (contenido) o el lexema[37] (expresión formal) |MADRE| vale por “fertilidad”. Cuando los nativos se pretenden cuervos, esto significa que se consideran como los hombres más maduros y robustos, en el sentido de la longevidad, siendo |CUERVO| la metáfora substitutiva de larga vida y de robustez. Y así sucesivamente.

 

El antropólogo quisiera hacer creer que el lenguaje de las otras culturas funciona como el suyo, a saber, que él escoge, en el seno de una enciclopedia[38] (con el fin de crear sentido, de hacerse comprender mejor, de incitar hallazgos), una figura que, a través de un mundo referencial al cual recurre, ilustraría mejor que los sememas habituales. Ahora bien, ¿cómo el lector común podría “representarse todos los lugares y los individuos mencionados” por el etnólogo y al mismo tiempo verificarlos? Aquel (el lector) no puede sino creer, acreditando un mundo y apreciando la historia del mismo. De lo contrario, la indagación enciclopédica corre el riesgo no sólo de eternizarse sino también de no revestir ningún interés. Peor aún, el antropólogo metaforiza allí donde, del lado autóctono, no hay metáfora alguna. La observación es válida para la noción de Ipu, en los Mimika del oeste de la Nueva Guinea, que los antropólogos traducen como “espíritu”, “principio de vida” o “viento”, mientras se trata de un posicionamiento espacio-corporal. La noción se complica al uno enterarse de que, para los Mimika, cada individuo posee varios Ipu. ¿Cómo unificar, sino metaforizando, una multiplicidad y, a la vez, lograr el desplazamiento de la materia, por definición poco creíble en términos de valores y saberes, hacia el espíritu, jerárquicamente superior y productor de conocimiento, aunque sea siempre bajo el sentido único de una carga cognitiva? La metáfora es útil para inflar un objeto cultural de un sentido de verdad [sens alhétique]. Mediante la metáfora, afirmamos nuevamente, es a la verdad que se apunta y no a un simple desplazamiento semántico, mucho menos a una identidad ontológica.[39]

 

El antropólogo, ¿no interpreta en exceso, sin límites, o más bien, dentro de los únicos límites de su propia cultura?

 

¿No convendría más considerar que, para los agentes de una cultura, la Montaña es verdaderamente su Madre, no en lugar de otra cosa sino en sí misma, ontológicamente, y que la maternidad es el único sentido que ellos confieren a la montaña? Y, sin son cuervos, ellos quieren hacer entender no que se consideran particularmente robustos o maduros, sino que no hay más cuervos que ellos mismos, o inclusive que ellos envuelven la propia esencia de cuervo y que, en cierta manera, son ellos el modelo de cuervo real. A fin de reconocerse como humanos, ellos transitan por la mediación “cuervo” que, de golpe, los humaniza. A la inversa, mediante la metáfora creole enom cè en cok (“un hombre es un gallo de pelea”), se naturaliza al hombre para ilustrar su potencia física, su coraje, su desempeño sexual, su capacidad para satisfacer numerosas mujeres. Metaforizar un hombre a través de la figura casi-mitológica del gallo de pelea muestra que el modelo de la cultura, de la sociedad y de la historia reside en la naturaleza. Esta, por su estabilidad y su carácter perenne y repetitivo, encarna las aspiraciones del hombre frágil, desprovisto, sometido a los aleas del tiempo y a las desdichas de una vida política que lo manipula más de lo que él pudiera controlar. El hombre eternamente traicionado se venga a través de una sobredeterminación de sus capacidades de combate físico y sexual. La metáfora del gallo sobrevalúa al humano de manera tal que este puede finalmente identificarse con algo estable, dentro de una sociedad auto-dominada donde lo valores se mezclan y fluidifican. La metáfora prospera como tela sobrehilada: El varón que nace es llamado gallito (“ti coq”), expresión que designa también su sexo. Gallear (“coquer”) indica el acto de penetración sexual[40].

 

 

La Metáfora Teórica

 

Examinemos ahora las metáforas empleadas dentro de la construcción del texto teórico. El juego de alteridad semántica que es la metáfora debería desempeñar plenamente su rol desde el momento en que el investigador, transcribiendo, descifrando, traduciendo, no puede sino nombrar una sociedad otra como si formara parte de un mundo conocible o, cuando menos, reconocible. Este hace ver como, crea puentes, sintetiza, condensa por medio de otros referentes, traslada de lo desconocido a lo conocido: en resumen, el investigador interpreta, ya que su objetivo reside no sólo en el dar cuenta de su objeto sino en la construcción de su texto. Ahora bien, el antropólogo, al interpretar, intenta hacer creer que el nativo tenía la elección entre la cosa tal y cual ella es, y su recubrimiento por vía metafórica. Christopher Crocker[41] observa justamente que los Bororos son de cierta manera forzados a considerarse ellos mismos como Aras, ya que esta “metáfora” describe un estado preciso respecto al lugar que ocupan los hombres dentro de la sociedad bororo. El Ara es no sólo un animal doméstico, criado y alimentado por las mujeres en su choza, también es “asociado a los espíritus”. La metáfora significaría en consecuencia que los hombres “viven en un mundo de mujeres” pero también que están ligados a los espíritus por la posición central que su choza ocupa en la aldea, sin tener posibilidad alguna de substraerse. Los hombres, al metaforizarse de tal modo, experimentan “la ironía de su condición masculina”, es decir, de un sufrimiento colectivo o comunitario. A esta altura del análisis es válido sugerir, a la luz de los trabajos de Herman Parret[42], que la metáfora autóctona es considerada como demostración del mundo a través del sujeto emisor de un enunciado, lo que explicitaría su arraigo pasional y su carácter enunciativo (“encatalítico”), mientras que la metáfora teórica [savante] simboliza el mundo al de-mostrarlo mediante una re-presentación de los sujetos, sean estos redactores/observadores o agentes de la comunidad en estudio[43]. Y no es sino con el análisis de las transformaciones de dominios sucesivos que se ha podido pasar del Ara al lugar aparentemente contradictorio que el hombre ocupa en una sociedad de mujeres. Si se parte del principio de que le guerreros son en efecto Cuervos y los Bororos Aras (metáfora in praesentia[44]), se evita caer en la trampa de creer que el nativo, delante de una elección de varias hipótesis, habría substituido un signo por otro y que bien hubiese podido hacerlo de otra manera. Sobre la vertiente del texto antropológico, para llegar a comprender todo este mecanismo, convendría descomponer las etapas de la metaforización predicativa y no substitutiva[45], única forma mediante la cual se podría asir los múltiples cambios de niveles de mundo, hasta espacios semánticos insospechados[46]. Aunque la complejidad del texto etno-antropológico exige un análisis mucho más fino. Su modo de metaforización se atiene a las convenciones de representaciones constitutivas de todo texto de tal tipo[47], de las cuales la función es deshacerse de todas las cargas pasionales y emocionales, generadoras, empero, de las metáforas estudiadas. Para ello, el etnólogo se sirve de una estratagema: el vínculo entre las cosas vistas y su propio punto de vista. Se las arregla para dar a los lectores, ciegos por definición, el sentimiento de poder ver. Y, a fines de exponer mejor lo visto, el etnólogo se expone él mismo en su descripción a través de metáforas interpuestas, estéticas, belicosas, exóticas o propias de las relaciones viajeras: “Tengo el privilegio de ocupar tal posición en la aldea, o de haber asistido a tal ritual”. Al traducir en discurso, nos muestra que un acontecimiento o una escena se producen únicamente por él. Simultáneamente a tal estrategia de exploración exclusivista, la posición del sujeto investigador dialogando con los otros se encuentra paradójicamente excluida del plano conciente[48]: falsa salida que le permite abusar aún más de ese lector a distancia, ciego. La insistencia de no hablar sino de metáforas como la entrada directa a otra cultura lo ilustra bien[49], en detrimento de todas las otras situaciones de metaforización que el antropólogo de terreno contribuye, no obstante, a construir mediante su presencia: juegos de interacción, contexto narrativo, desbordamiento pulsional, eflorescencias afectivas…

 

Podemos finalmente proponer la hipótesis siguiente: de la misma manera en que el proceso de metaforización inscrito en las enunciaciones de los agentes indica un mundo que las metáforas ontologizan, dicho proceso pareciera obstruir toda actitud progresiva del texto teórico, contribuyendo a disimular los presupuestos y sobreentendidos debidos no sólo a la figura ilusoriamente extirpada del sujeto, sino también a los procedimientos de creación metafórica fijados bajo conceptos en necrosis[50], engangrenados, que no dan cuenta ya del funcionamiento extremamente complejo de las sociedades en estudio. Segmento, linaje, clan, cofradía…, en lugar de dar a pensar otra cosa y de permitir así una apertura a la alteridad, paralizan la investigación al reducir la sociedad a dichas metáforas no reconocidas en tanto que tales. El antropólogo cree haber descubierto una ley cuando informa que los Nuer estaban organizados bajo un sistema segmentario, sin haberse preguntado si éstos se organizan del mismo modo que los Tallensi o que los Tiv de Nigeria. Tal hallazgo tiene una función paradójicamente reductora pues se tiene tendencia a no considerar más una sociedad sino desde un plano segmentario, sin dar cuenta de sus otros aspectos. Dicho de otro modo, la metáfora de segmento (a propósito de la cual sería pertinente preguntarse de cuál campo teórico o empírico ella proviene, quién[51] la ha creado y según cuál tabla [grille] modal[52]) opaca el campo de investigación, en lugar de hacer “ver como…”. Así mismo, la metáfora etno-antropológica, ¿puede ella representar la construcción o la nominación de un mundo posible? ¿De qué puede servirnos tal disposición para erigir un modelo teórico, esto es cognitivo, re-describiendo lo real mediante un proceso narrativo de eventos o de historias? La pregunta válida de plantear sería más bien: ¿este tipo de metáfora genera la comprensión de individuos de un mundo alternativo? ¿El mundo de las otras culturas es un mundo alternativo? ¿O bien estas metáforas contribuyen sólo a enriquecer nuestro conocimiento de los individuos de un solo mundo de referencia, el suyo o el nuestro?

 

El saber antropológico utiliza modelos a tal punto metaforizados (segmentación, linaje, Persona, Estado…) que estos tienen tendencia a tornarse dominantes. En tales condiciones, dicho saber no puede ya aspirar a una legislación universal en la medida en que el modelo metafórico no es capaz de adaptarse a otras realidades o simplemente a nuevas realidades (sociedades mestizadas, aculturantes, endóticas…). El saber antropológico no puede sino posicionarse como compromiso entre la objetivación de un sentido y el respeto de la dimensión ontológica de la alteridad.

 

Es en tal sentido que puede prospectarse la idea de una disciplina hipotética, suspendida en la elaboración de un texto en construcción, haciendo o deshaciéndose, modificable mediante nuevas ramificaciones semánticas.

 

Sería conveniente tornarse hacia una nueva concepción del saber etno-antropológico, más allá de una epistemología siempre reductora, acaparando la conducción del sujeto cognoscente. Las condiciones de una fenomenología del conocimiento etno-antropológico serían de este modo satisfactorias.


 


[1] Marcus & Cushman, “Ethnographies as texts”, Annual Review of Anthropology, 11, 1982.

[2] P. Stoller, The Taste of Ethnographic things, The senses in Anthropology, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1989, p.25-26.

[3] A.L. Becker, “Biography of a Sentence: A Burmese Proverb”, en E.M. Bruner (ed.), Text, Play and Story, The construction and Reconstruction of Self and Society, A.A.A, Waveland Press, Illinois, 1983, p.136.

[4] P. Ricoeur, Du texte à l’action, Essais d’herméneutique II, Paris, Ed. du Seuil, 1986, p.199.

[5] M. Strathern, Out of context, The Persuasive Fictions of Anthropology”, Current Anthropology, Vol.28, No.3, junio 1987, p.258-259.

[6] Concepto que pertenece al dominio de la enunciación, por efecto del cual una identificación es buscada y, a veces, producida, entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. Por ejemplo, un conector puede permitir el tránsito de un régimen mediante el cual se describe la naturaleza a otro mediante el cual se expone un sentimiento, o incluso puede dar la impresión de que el sujeto de la enunciación se adhiere a las pasiones o a los sentimientos atribuidos a los sujetos del enunciado.

 

[7] Greimas et Landowski, Introduction à l’analyse du discours en sciences sociales, París, Hachette, 1979, p.45 (Greimas, « Des accidents dans les sciences dites humaines »).

[8] En la traducción, el mundo del Otro aparece bien como próximo o bien como alejado. En el primer caso, el más delicado (proximidad geográfica, cultural, funcional), el traductor tiene siempre tendencia a creer, ayudado por un procedimiento en apariencia más fácil, que el mundo del Otro es el suyo, o funciona como el suyo. En el segundo, el alejamiento condiciona, al contrario, la objetividad del procedimiento de traducción, aunque en detrimento de la identificación participante.

[9] Un acto de lenguaje es llamado “ilocutorio” cuando la enunciación produce en dicho acto un efecto al decirlo, influenciando la relación entre el interlocutor y el interlocutario (ejemplo: “limpie el lavabo” equivale a “le ordeno a que limpie el lavabo”).

[10] Mediante el acto perlocutorio se produce un efecto por el hecho de decir (ejemplo: “él me persuadió de abofetearla” o inclusive “hoy hace calor”)

[11] Por modo “contemplativo” (calificativo que tomamos prestado de Silvana Borutti), queremos decir que Geertz se embarca en una concepción estática y unilateral del texto, sin el eventual enriquecimiento del diálogo con el Otro o del intercambio mediante preguntas/respuestas. Geertz nos propone un texto ya construido y estilizado según sus propias convenciones culturales, no un texto en construcción.

[12] E. Nida, “Translating Jeans Communicating: A Sociolinguistic Theory of Translation”, en M. Saville-Troike (ed.), Linguistics and Anthropology, Washington, Georgetown University Press, 1977, p.213-229. El autor defiende la tesis de la traducción como acto de comunicación.

[13] S. Borutti, “A propos du paradigme interprétatif en anthropologie », comunicación dirigida al Colegio Internacional de Filosofía el 26 de febrero de 1992, seminario de Francis Affergan, sin publicar.

[14] L. Wittgenstein, Investigations philosophiques, París, Gallimard, 1961, I, d 75 et 568.

[15] Concepto utilizado en lógica tensiva (enganchada a los tiempos gramaticales) y del cual la eficacia no concerniría sino al individuo considerado en el curso de una acción dada, opuesto al horizonte universal de la lógica de las clases, extensional y verificacional por definición. 

[16] Ciertamente, el concepto de presencia puede prestarse a confusión, según se lo examine bajo la aproximación Husserliana (donación) o bajo aquella de Pierce (el signo de algo siempre ausente).

[17] La indexicalidad es una propiedad del uso de expresiones cuyo el sentido no puede determinarse sino en función de las circunstancias de enunciación (contexto, casos específicos, situaciones…).

[18] L. Wittgenstein, op. cit.

[19] Ibid.,  d 122, II, XI. Max Black, Models and Metaphors, Ithaca (N.Y.), Cornell University Press, 1962; y “More about Metaphor”, en A. Ortony (ed.), Metaphor and Thought, Cambridge (Ma), Cambridge University Press, 1979. Mary Hesse, Models and Analogies in Science, Notre Dame, University of Notre-Dame Press, 1970; y “Models versus Paradigms in the Natural Sciences”, en L.Collins (ed.) The use of Models in the Social Sciences, Londres, Tavistock Pub., 1976, p.1-15. R.H. Brown, Society as Text, University of Chicago Press, 1987, p.98 y 115.

[20] J.-C. Passeron, Le Raisonnement sociologique, París, Nathan, 1991, p.147 ; S. Borutti, « Epistémologie et questionnement : le modèle en tant que forme de l’interrogation scientifique », Revue internationale de philosophie, 3/1990, No.174, p.382.

[21] Yoos, “A phenomenological Look at Metaphor”, Philosophy and Phenomenological Research, XXXII, I, sept. 1971, p. 78-88 (sobre todo 84-85). E. Mac Cormac, A cognitive Theory of Metaphor, A Bradford Book, Cambridge (Ma) y Londres, The MIT Press, 1985, IX, 1, 55. C.M.Turbayne, Myth of Metaphor, Columbia (South Carolina), University of South Carolina Press, 1970.

[22] U. Eco, Lector in fabula, París, Grasset, 1985, p.175.

[23] Holy & Stuchlik, Actions, Norms and Representations, Foundations of Anthropological Inquiry, Cambridge University Press, 1983, p.17.

[24] Se trata de una forma de razonamiento cuyos primeros elementos se encuentran en el pensamiento de Aristóteles y que C. S Pierce sistematizó; consiste en elaborar varias hipótesis (y no una sola, como en la inducción) a partir de premisas y escoger una entre todas, luego de la experiencia. La abducción correspondería a la inferencia a posteriori. La hipótesis deviene así una suerte de modelo bajo una forma interpretativa, una organización que se impone a los hechos, haciéndolos ver de cierto modo, pero que bien pudiera hacerlos ver de otro. En esto, un acercamiento a la teoría del aspecto del “ver como…”, propuesta por Wittgenstein podría ser legítimamente defendido.

[25] R.H. Brown, op. cit.; y Clefs pour une poétique de la sociologie, Arles, Actes Sud, 1989. R. Boyd, en A. Ortony (ed.), op. cit. T.S. Khun, “Possible Worlds in History of Science”, en Allen Sture (ed.), Possible Worlds in Humanities, Arts and Sciences, Proceedings of Nobel Symposium 65, W. de Gruyter, Berlin N.Y., 1989, p.9-51; y “Metaphor in Science”, en A.Ortony (ed.), op. cit., p.409-419. Ver también Mary Hesse, op. cit.

[26] E. Mac Cormac, op. cit., p.58-59. Lakoff & Johnson, Metaphors We Live by, Chicago, University of Chicago Press, 1980; y “Conceptual Metaphor in Everyday Language”, The Journal of Philosophy, 77, 1980, p.453-486. Ver también J. Molino, “Métaphores, modèles et analogies dans les sciences » y « Anthropologie et métaphore », Langages, 54, 1979, p.83-102 y 103-125.

[27] F. Boas, “Metaphorical Expression in the Language of the Kwakiutl Indians”, Race, Language and Culture, Chicago, University of Chicago Press, 1982, p.232-239.

[28]K. Basso, “Stalking with Stories: Names, Places, and Moral Narratives among The Western Apache”, en E.M. Bruner, op. cit., p.50-51.

[29] J. Fernandez, “Persuasions and Performances: Of the best in Every Body… And the Metaphors of Everyman”, Daedalus, 1972, 101 (1), p.39-60 (p.54-57).

[30] R.M. Keesing, “Anthropology as Interpretative Quest”, Current Anthropology, vol.28, No.2, abril 1987, p.161-176.

[31] Ibid.

[32] F. Affergan, Anthropologie à la Martinique, París, Presses de la Fondation nationale des Sciences politiques, 1983 (Sobre todo el cap. 1 y 4) ; « Zooanthropologie du combat de coqs à la Martinique », Cahiers internationaux de sociologie, vol. LXXX, 1986, p.109-126 ; y « Langages d’acculturation et langages d’identité : le cas de la Martinique », Études créoles, vol. XV, No. 2, 1992, p. 56-62.

[33] L. Hinman, « Nietzsche, Metaphor and Truth”, Philosophy and Phenomenological Research, 43, 1982-1983, p. 179-199 (p. 192-193).

[34] M. Mac Closkey, “Metaphors”, Mind, LXXIII, 290, abril 1964, p. 215-233.

[35] E. Mac Cormac, op. cit., p. 160, 161, 164, 175, 185; y Searle, “Metaphor”, en A. Ortony (ed.), op. cit.

[36] El semema designa una acepción o sentido particular de una palabra.

[37] El lexema designa una asociación de sememas; por ejemplo, “estudio” es un lexema que puede ser considerado como semema: el estudio como lugar de trabajo, como actividad o bien como pieza específica de un apartamento.

[38] U. Eco, op. cit., p.19: “Una competencia enciclopédica se funda sobre evidencias socialmente aceptadas en razón de su “constancia” estadística.

[39] J. Pouwer, “Signification and Fieldwork”, Journal of Symbolic Anthropology, I, 1973, 1-13.

[40] F. Affergan, “Zooanthropologie…”, artículo citado.

[41] C. Crocker, The Social Use of Metaphor, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1977, p. 10, 38 y 164, 165, 191, 192.

[42] H. Parret, “L’énonciation en tant que déictisation et modalisation », Langages, 70, 1983, p. 83-97 (sobre todo las páginas 84-85, sobre la noción de encatálisis (encatalyse).

[43] R. Rosaldo, “Grief and a Headhunter’s Rage: On the Cultural Force of Emotions”, en E.M. Bruner (ed.), op. cit., p. 189-191.

[44] P. Stoller, op. cit., p.77 y 161 (Las metáforas intercambiadas en el curso de la experiencia del taxi-brousse, vivida por Stoller en territorio Songhaï, parecen estructurar lo que los hombres perciben, las relaciones que mantienen entre ellos y con los objetos, y no a la inversa); ver también Molino, “Anthropologie et métaphore”, artículo citado, p. 109-110.

[45] La metaforización es “predicativa” cuando se fabrica en el seno de una frase o de una proposición en la cual un sujeto es predicado mediante un atributo; ella es “substitutiva” cuando sólo funciona remplazando una palabra por otra considerada de manera aislada.

[46] T. Turner, “We are Parrots, Twins are Birds”, en Fernandez (ed.), Beyond Metaphor: The Theory of Tropes in Anthropology, Stanford University Press, 1991, p.125, 131-136, 138-139, 150, 151, 155.

[47] J. Pouwer, artículo citado, p.3.

[48] H. Parret, artículo citado, p.90-91, 97.

[49] Cf. La extracción de los proverbios por P. Stoller, op. cit., p. 77-78.

[50] Perelman y Olbrechts-Tyteca, The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, Notre-Dame (Ind.), University of Notre-Dame Press, 1969, p.543.

[51] J. G. Galaty, “Models and Metaphors: On the Semiotic Explanation of Segmentary Systems”, en Holy & Stuchlik (eds.), The Structure of Folks Models, ASA monographs 20, London Academic Press, 1981, p. 63-92; y Holy & Stuchlik, Actions, Norms and Representations, op. cit., p. 7-9 (discusión sobre la noción de sociedad segmentaria).

[52] Se trata de una tabla de correspondencia de las diversas modalidades de la enunciación: afectiva, axiológica (valorización/desvalorización), emocional (eufórica/disfória), pragmática, deóntica (deber/no deber)…