Antropología, medios de comunicación                                                                                                y globalización cultural.

Jorge Negretti Depablos

Doctorando en etnología Universidad de París V - Sorbona

negretti_76@hotmail.com

La noción de cultura, particularmente problemática, de dimensiones vastas y difusas a la hora de toda tentativa teórica, constituye en sí misma un principio de intervención mayor dentro de las ciencias sociales. Es en nombre de una ‘diversidad cultural’ que existe y persiste el móvil, la justificación y la voz legítima de un actor privilegiado: el experto. A través de un ‘otro’ el experto se aproxima, se exterioriza y, lamentablemente, se impone mediante la producción del saber antropológico, sociológico, psicológico, etc.

Se trata, en su justa medida, de una producción. De una empresa constructiva que crea, recrea, inventa y transforma su bagaje terminológico, sus modelos, sus teorías y, sobre todo, su objeto de estudio. Esta afirmación luce todavía un tanto aventurada para ciertos sectores y tendencias de las ciencias llamadas ‘sociales’, mientras que para otros la afirmación no es más que un pleonasmo, ya arcaico. Más allá de tal polémica, consideramos que la aproximación del experto hacia el fenómeno de estudio desencadena una relación de reciprocidad, incluso de reversibilidad: el fenómeno de estudio se aproxima de igual manera hacia el experto mediante motivaciones, resistencias, accidentes. He ahí el sine qua non de nuestro argumento. Porque si se habla de un ‘fenómeno de estudio’, una fenomenología del estudio mismo debe ser igualmente asumida.

El diálogo como posicionamiento metodológico

Cuando nosotros (¿expertos?) hablamos sobre un ritual, sobre una obra de arte o sobre una creencia, también hablamos con dicho ritual, con dicha obra, con dicha creencia. En este sentido, la construcción del saber antropológico no se concibe como aséptica, exterior a las voces de un diálogo. Y no es sino a partir de tal prerrogativa que el otro dialoga con el experto, ese ‘alter’ que se da mediante la simbolización de un gesto, de una imagen, de un silencio.

Dicho esto, cuando reivindicamos la prerrogativa del diálogo como posicionamiento metodológico, de ninguna manera hacemos apología a un consenso racional, ni tampoco una invitación al acuerdo como finalidad deliberada, mucho menos una invocación a la empatía esotérica. El diálogo como toma de posición se concreta mediante la exposición a un riesgo: el riesgo del otro. El otro posible (o mejor, la posibilidad de un otro) debe siempre representar un riesgo de cara al experto, de lo contrario aquel no sería más su ‘alter’ ni habría la disimetría esencial de toda comunidad de diálogo.

Cuando dialogamos, no damos deliberadamente concesiones, nos damos al diálogo simplemente, tomando posición en una comunidad de lenguaje. La unicidad de tal posicionamiento no será sino relativa a la alteridad implicada en la figura de un interlocutor. Diálogo... Dia-logos... Dia: a través, Logos: el habla de un discurso. Un discurso antropológico debe siempre, es nuestra opinión, posicionarse. Esto es, exponerse al riesgo del otro evacuando toda pretensión de ubicuidad y aceptando de golpe el rol de interlocutor inmerso en una experiencia discursiva en tanto que proceso de construcción de sentido, siempre inacabado.

“Antropo-poyesis”

Adoptando la figura del diálogo como “fusión de horizontes”[1] en un escenario de “heterocronía”[2], el saber antropológico se inscribe (no sin la ambigüedad del caso) en el orden de la producción, lo que hace dudosa la exigencia de una “neutralidad axiológica”[3], del desinterés o bien del “no creer... no dejarse impresionar... no dejarse llevar...”[4], impuestas al experto o a quien pretende serlo.

Esta duda o crisis desencadena sin embargo una situación particularmente fecunda: ella nos devela la necesidad de nuevas temáticas, de nuevos conceptos, de nuevos terrenos de estudio. En lo particular, creemos necesario dejar de lado una cierta acepción de ‘ciencia’ de lo social, sin dejar de reconocer su valor histórico, para luego redefinir su quehacer, sus sensibilidades y su especificidad. Dicho proyecto esbozaría con más libertad el carácter constructivo del saber, en particular del saber y quehacer antropológico.

Mediante la investigación etnológica, fuente capital de conocimiento, se corrobora el procedimiento constructivo en el cual queremos hacer hincapié. El punto de inicio de toda investigación comienza por la especulación, la imaginación y la construcción, al menos parcial, de un terreno de estudio, sea cual sea. Descartando la exigencia (igualmente dudosa) del ‘descubrimiento’ de un objeto-terreno como entidad independiente de los prejuicios teóricos y pre-teóricos del experto, luce evidente que el encuentro entre éste y su ‘objeto’ comienza a modo de introspección. Mucho antes de partir de viaje hacía el destino elegido, el etnólogo ha realizado ya múltiples viajes imaginarios, proyectando sus conjeturas, su pesquisa de un otro aún inexplorado. Viaje intelectual, ya que el pretendiente a experto realiza con antelación un enorme trabajo documental, al borde de la obsesión. Viaje afectivo, puesto que éste elige un destino, de entre una variedad de destinos posibles. En fin, viaje creativo, a partir sus propias ficciones[5], ficciones que alimentarán eventualmente el encuentro con el otro.

Queremos hacer énfasis en lo siguiente: la confluencia de estos distintos ‘viajes’ (intelectual, afectivo, creativo, etc...) implica, en un mismo sujeto, el cruce de vectores de temporalidad distintos, con orígenes y micro-historias diferentes, lo que inaugura el aludido escenario de “heterocronía”, posteriormente enriquecido de la interacción in situ. Es dentro de este procedimiento constructivo (que luego de la inmersión de terreno se tornará co-constructivo) que la investigación etnológica se manifiesta, de principio a fin e incluso mediante toda lectura posible, como un ejercicio de “antropo-poyesis”[6].

Ahora bien, ¿cuáles han sido los móviles de la antropo-poyesis moderna? ¿Cuál ha sido el principio de pertinencia para la intervención del etnólogo? ¿Sobre qué se ha fundamentado la imagen y definición canónicas del ‘objeto-terreno’? La respuesta es clara y simple, casi lógica: sobre el otro. Pero, ¿quién ha sido ese otro, el ‘alter’ del etnólogo de manual? Ese otro no ha sido otro que un ideal: el ideal de una ‘cultura’ cuyo estadio original, esto es ‘primitivo’, se encuentra en peligro de extinción. Herskovits lo apunta de manera precisa en los albores de la crisis de la disciplina: “Las culturas de los pueblos primitivos se encuentran en vías de extinción por lo que debemos acumular, de ellas, el mayor número posible de información, antes de que sea demasiado tarde.”[7] 

Es también el ideal de una cultura homogénea y patrimonial que debía ser descubierta para luego ser aislada y preservada, quiere decir, museificada. Una cultura que el saber antropológico, quizás de manera involuntaria, ha neutralizado y momificado sistemáticamente en lugar de haber dialogado con ella. En resumen: el ideal de una cultura en la cual el otro termina siendo, bajo una antropología de la urgencia, el reflejo paradójico del experto mismo.

Exotismo endógeno: alteridad vs. diferencia, similitud vs. identidad

Al desmontar la paradoja de una alteridad sin alter, el saber antropológico transita por la revisión y la reinvención del exotismo, que en su versión clásica se define como lo opuesto a lo endógeno, alimentando así la búsqueda de un otro ‘lejano’, de un ‘extranjero’, de un ‘extraño’. En una frase: a la búsqueda romántica de una alteridad casi-fantástica. 

Una primera observación crítica de la antinomia exótico-endótico se desprende del concepto unitario de sociedad que lo sostiene, este es: la imagen de una sociedad en tanto que unidad o entidad ‘en bloque’, hermética, homogénea y fija. De este modo, la antinomia se sustenta sobre la idea de que cada sociedad (civilización X contra barbarie Y...) ostenta una identidad que no sólo olvida a su otredad, necesaria para su propia definición, sino que se le considera como unitaria, total y en cierto modo totalitaria.

Dicha concepción de sociedad se valida vía el aplanamiento del concepto de identidad, reduciéndolo a un mero ejercicio de  pertenencia. ‘Nosotros’ y ‘ellos’ se conciben como categorías en bloque, separadas por fronteras ontológicas bien definidas: ‘interior’ versus ‘exterior’. De ahí el discurso clásico de totalidad, argüido con pasión por Émile Durkheim en su obra clave Las formas elementales de la vida religiosa, verdadero tratado de antropología social:

“...no hay experiencia individual, por extensa y prolongada que ésta sea, que pueda si quiera llegar a hacernos sospechar la existencia de un género total... Esta noción de todo... no puede sino venir del individuo, que no es sino la parte de una totalidad y que no manipula sino una fracción ínfima de la realidad.”[8]

Un modelo que confronta dos sociedades consideradas como unidades discretas, como matrices de pertenencia definidas por y para ellas mismas, no es compatible con la noción de diálogo que venimos esbozando. Ello por, al menos, dos razones.

En primer lugar, un lugar elemental: la constitución de toda identidad humana está siempre condicionada por su otredad. Quiere decir que toda singularidad se (co)construye bajo una lógica de heteronomía en la cual el otro juega un factor constituyente. En todo lo que para el experto resulta ‘exótico’ hay siempre una proyección de sí mismo, manifestada en su duda cartesiana, en su sorpresa o bien en su aversión. Visto en perspectiva, se trata de reacciones que no vienen sino de ese ‘yo’ que endosa al otro el aura del exotismo:

“...ninguna cultura se da en la pureza de un silencio originario y solitario. Todo lo contrario, ella se ve precisada a integrar las voces que la interrogan, incluso, o sobre todo, si se trata de aquella, obstinada y extranjera (¿obstinada a cuenta de extranjera?) del etnólogo.”[9]

En segundo lugar, resulta una amputación de la experiencia humana (consecuencia grave para toda disciplina social) el comprender la alteridad bajo el rótulo de la diferencia: la fórmula ‘nosotros diferentes de ellos’ hace del ‘nosotros’ una estructura societal que aplasta al individuo dado que le arrebata su individualidad. Lo similar, dentro de una configuración cultural, es confundido con lo idéntico a... porque pertenece a..., giro perverso del concepto de ‘identidad’.

Si se parte del supuesto de que una sociedad determinada, en tanto límite que nos permite hablar de ‘interior’ versus ‘exterior’, se haya en constante tensión dada la posibilidad y la contingencia encarnada por sus agentes, entonces lo endógeno, ese ‘nosotros-interior’, deviene una entidad porosa de transformación relativa a cada instante de su existencia. Y si se puede relativizar ese ‘nosotros-interior’, también podemos relativizar su opuesto, el ‘ellos-exterior’, es decir, reconstruir la figura del exotismo. He aquí lo esencial de nuestro argumento: la metamorfosis del exotismo clásico como fuente para la construcción de nuevos objetos-terrenos antropológicos. Nuestro viaje intelectual, afectivo y creativo: los medios de comunicación y la llamada globalización cultural.

Antropología, medios de comunicación y globalización de la cultura: un breve esbozo

Por vía de la reflexividad, el exotismo puede cambiar de dirección para el experto, en una especie de feedback, emergiendo bajo la nueva figura de un “otro cercano”[10], como objeto de estudio para una antropología que cuestione tanto el ‘exterior’ (el otro no implica necesariamente lo diferente) como el ‘interior’ (la similitud no se reduce a una identidad de base). El viaje del etnólogo se torna un viaje al corazón de una configuración cultural en la que él participa como nativo pero que al mismo tiempo se revela densa, compleja y perfectamente extraña a él.

Este extrañamiento interroga los límites compartidos en el seno de una comunidad dada, límites que comparten el experto y sus copartícipes de la cotidianidad (vecino, conciudadano, etc.). Son esos “otros cercanos” de todos los días, los nuevos ‘nativos’ que se alejan cada vez más del cliché ‘Miércoles’ en la legendaria isla de Robinsón Crusoe:

“Hoy en día el planeta se encoge, la información y las imágenes circulan y, al mismo tiempo, la dimensión mítica de los otros se desvanece. Los otros ya no son tan diferentes: de manera más exacta, la alteridad permanece pero son los prestigios del exotismo los que se desvanecen. En sentido inverso, el nativo más alejado de la aldea más perdida del continente más recóndito del planeta, tiene al menos la idea de habitar en un mundo más vasto.”[11]

Mediante la dinamización y la multiplicación exponencial de la información y del imaginario telemático, los terminales mediáticos (televisión satelital, fibra óptica, Internet, tecnología digital, etc.) se consolidan como dispositivos de una globalización de la cultura lejos de poder ser catalogada como uniforme o uniformizante. Ahora bien, el acceso a este supermercado de información revela al etnólogo contemporáneo una paradoja interesante: ese otro clásico, lejano, extranjero, exótico, comienza a formar parte de la cotidianidad a través de la telemática, dejándose filtrar poco a poco mediante las múltiples industrias culturales (de vocación global) e hibridando prácticas locales y foráneas.

De un modo recíproco, la penetración de los medios de comunicación masiva dentro de los espacios de la vida pública y privada de las sociedades modernas (a veces confundiéndolas...) expone una diversidad de micro-comunidades, extremadamente rica y compleja. Tal complejidad desafía el valor heurístico y práctico de la noción Kroeberiana de “aire cultural”[12] entendida como zona espacio-temporal anclada a una matriz identitaria de base.

Por un lado, la emergencia de una conciencia planetaria, amplificada por la telemática, torna al mundo un objeto sensible (se observan sus dimensiones) a partir del cual se secularizan ideas tales como una aldea global, un mundo-ciudad y una mundialización del planeta. Por otro, la ciudad deviene progresivamente una ciudad-mundo, un hábitat de prácticas culturales y de racionalismos micro-locales difícilmente asimilables a una óptica antropológica de pretensión universalista.

Tal escenario no es sino un síntoma de la cultura misma, vista como coyuntura tensional, resultado transitorio y transitivo de múltiples co-producciones posibles. Así, según nuestras hipótesis, los medios de comunicación serían catalizadores no de una fragmentación cultural sino del carácter fragmentario inherente a toda experiencia cultural, estimulando la evacuación de toda acepción unitaria. La globalización de la cultura representaría entonces el paisaje de una coyuntura tensional elevada, por vía de los medios de comunicación, a una escala planetaria.

El caso de la recepción televisual constituye un caso ejemplar: aún considerándola una práctica localizada (ella se da a cabo en un espacio-tiempo preciso), no se le puede catalogar como una experiencia puramente local. En ella se construyen lazos simbólicos entre las dimensiones local y global, así como entre un ‘yo’ y un ‘otro’. En lo concerniente a la investigación etnológica, se podría trabajar sobre un espacio localizado (susceptible de una intervención etnográfica intensiva) pero abordando interacciones totalmente deslocalizadas entre el tele-espectador y su otredad virtual.  

Dentro de esta perspectiva, a pesar de que el capital cultural local sea en cierta medida ‘víctima’ de la transnacionalización mediática desencadenada por la globalización, las manifestaciones locales no pueden ser integralmente asimiladas a un proceso de uniformización. Hay siempre un grado de resistencia, ya que si bien “el medio es el mensaje”[13], esta fórmula (a veces utilizada de modo abusivo) es relativa a una figura de usuario, o mejor, ella pasa por las diversas estrategias de los usuarios, estrategias locales frente a un dispositivo de información global.

Es por ello que los móviles clásicos de la antropología moderna: identidad, alteridad, exotismo, diversidad, etc., gozan actualmente la oportunidad de replantearse por vía de la comprensión de realidades actuales. Realidades en las que la relación ‘interior-exterior’, ‘nosotros-ellos’, ‘local-global’ está cambiando de manera dramática, con lo que igualmente dramático debe ser el giro a emprender.

“Parece que los antropólogos tenemos más dificultades para entrar en la modernidad que los grupos sociales que estudiamos.”[14]