Pragmática y disturbios en los suburbios de París

 

Por:

Vicente Ulive-Schnell

 ulive@free.fr

Doctorando en Filosofía,

Universidad de París VIII, Francia

http://ulive.free.fr/blog

 

Abstract: El presente artículo intentará analizar algunas nociones filosóficas provenientes de la pragmática del lenguaje p ara tratar de entender la lógica subyacente a los disturbios llevados a cabo en los suburbios de París en Octubre y Noviembre del 2005.

 

Palabras claves: Pragmática, Performatividad, Diferendo, Consenso, Hobbes, Locke, Mimesis, Grice, Lyotard.

 

En el momento en que escribo esto, para poca gente será una novedad el saber que violentas manifestaciones han sacudido los suburbios que rodean la capital de Francia. Grupos de jóvenes desde los doce años de edad se han dado a destruir escuelas, colegios, maternales, centros comerciales, alcaldías y sobre todo, a quemar carros. El movimiento se extendió por todo el territorio del país galo, llegando a afectar cientos de ciudades.

 

En el ojo del huracán, miles de muchachos, inmigrantes de tercera generación en su mayoría (es decir nietos de inmigrantes), provenientes de la zona norte del África (Magrebíes de Tunes, Marruecos y Argelia) y unos pocos africanos negros. La reacción oficial ha sido algo torpe y desorganizada, apuntalada por los improperios en contra de esta gente lanzados por el Ministro del Interior francés Nicolás Sarkozy (acusándolos de bazofia, escoria y proponiendo expulsarlos del territorio francés a pesar de que son muchachos franceses), proponiendo lecturas ridículas de la situación la mayoría de las veces (“el problema es el nivel de desempleo de la gente”, “el problema es que son polígamos”, “no es lo mismo un inmigrante noruego o polaco que un árabe, estos últimos no se integran”, etc.) y adobando todo este caldo con matices racistas que han llevado al Ministro Sarkozy al tope de las encuestas con casi 70% de aprobación (en Noviembre 2005). 

 

Intentaré entonces echar luz sobre ciertos conceptos y aspectos ligados a la política de inmigración francesa, utilizando como base algunos elementos tomados de la filosofía pragmática del lenguaje para tratar de entender cómo una comunidad puede desencadenarse con tanta furia contra los valores a los cuales se suponen adosados.

 

 

       París y sus suburbios

 

       El concepto de “Banlieue” y los proyectos sociales “Cité” que se utilizan en Francia para designar a los suburbios es difícilmente comprendido por personas viniendo de otras latitudes. Recordemos que los suburbios en muchas ciudades norteamericanas, por ejemplo, representan los barrios residenciales chic donde vive la clase media alta y alta, dejando el centro de la ciudad en un deterioro social donde viven los excluidos. Obviamente, este no es el caso de París, o al menos de los suburbios afectados por los disturbios. El casco histórico parisino (cuyos límites han sido alterados en numerosas ocasiones) es hoy en día un espiral de “quartiers” o barrios, urbanizaciones, que se ordenan numéricamente de menor a mayor, comenzando en el famoso “punto cero” de la capilla de Notre Dâme de Paris. De esta manera, tenemos 20 urbanizaciones o barrios que constituyen “París”. Aquí vemos el barrio “2” resaltado, nótese la progresión numérica en espiral:

 

 

 

 

Y luego tenemos las famosas “banlieue” o suburbios; aquí vemos las llamadas “banlieue proches” o “suburbios cercanos” y a la ciudad delimitada por las famosas “puertas” (portes):

 

 

Y aquí el conjunto de la llamada “Isla de Francia” (Île de France) que abarca París más todos sus suburbios. Verán que la proporción (o desproporción) es digna de ser tomada en cuenta.

 

Por supuesto que no todo suburbio es malo. El suburbio de código postal 92, “Hauts-de-Seine” es de lo más rico que pueda existir, donde, por cierto, vive el Ministro del Interior Nicolás Sarkozy. Las famosas “cités” (proyectos sociales) que causaron los disturbios se encuentran en el suburbio 93, la célebre “Seine de Saint-Denis”.

 

Hagamos unas últimas aclaratorias. Para ningún parisino es novedad la existencia de las “cités” o las condiciones paupérrimas de vida en el suburbio 93. La población, predominantemente árabe y africana, se encuentra relegada a edificios de proyecto social o “cités”, que no son más que unos bloques desoladores que se supone constituyen ciudades satélites de obreros y trabajadores (de ahí el nombre cité) y donde se supone también se les otorga ciertos servicios: cerca de los conjuntos “cité” agrupados entre sí, encontramos, por ejemplo, una oficina del empleo, mercados, abastos, correo, etc.

 

En dichas “cités” o “te-cí”, como se les conoce en el argot local (donde cada palabra se invierte silábicamente: París: Ri-pa; telephone: phone-tel, etc.) es que podemos constatar, si le creemos a los estudiosos franceses, el fracaso de la política de inmigración de este país.

 

       Ciertos elementos ligados a la inmigración

 

Existe un claro precepto de etnocentrismo y preeminencia socio-racial en la asunción de que los valores “franceses” o “de la sociedad francesa” debían “naturalmente” vehicular la integración social y cultural francesa. Es decir, cuando se observa la forma en la cual fue manejada la inmigración (tema que daría para todo un artículo, por lo cual no será tocado aquí) resalta el hecho de que (1) se asume que el inmigrante, a pesar de estar aislado y desconectado del mundo en una “cité” tomará e introyectará los valores franceses a su vida, nadie sabe muy bien cómo pero se supone que, a partir del juramento de pertenencia a la patria y sus valores que deben realizar todos los inmigrantes, el efecto mágico de pertenencia será logrado. (2) Se asume que los valores “franceses” son lo suficientemente resistentes y tolerantes para incluir ciertos aspectos de la cultura inmigrante sin ser amenazados de extinción o mutación profunda.

 

En este sentido –y es sólo un comentario aparte- podemos señalar que pensadores como Jacques Derrida se hubiesen dado un festín con todo esto, deconstruyendo “márgenes” inmigrantes y “centros” franceses, invirtiendo valores y dinamitando discursos. Pero no es el objetivo de este artículo.

 

Jean Baudrillard, por su parte, ha utilizado los fenómenos de saqueo en Francia como metáfora para el rechazo de todo un sistema “liberal” global, subrayando la pregunta: ¿Por qué suponer que el consenso absoluto, la resolución de todo conflicto, vendrá dado cuando logremos elevar el resto del mundo al nivel de vida Occidental? ¿Por qué suponer que los inmigrantes en Francia desean ser integrados? Puede que ellos tomen el modo de vida francés con la misma condescendencia e indiferencia con la cual los franceses toman la miseria de los inmigrantes.

 

« Mais, encore une fois, cette discrimination à la française n'est que le micromodèle d'une fracture mondiale qui continue, sous le signe précisément de la mondialisation, de mettre face à face deux univers irréconciliables. Et la même analyse que nous faisons de notre situation peut être répercutée au niveau global. A savoir que le terrorisme international n'est lui-même que le symptôme de la dissociation de la puissance mondiale aux prises avec elle-même. Quant à chercher une solution, l'erreur est la même aux différents niveaux, que ce soit celui de nos banlieues ou des pays islamiques : c'est l'illusion totale qu'en élevant le reste du monde au niveau de vie occidental, on aura réglé la question.

(…) C'est leur seule façon, offensive, de n'être plus humiliés, ni laissés pour compte, ni même pris en charge. Car je ne suis pas sûr ­ et ceci est un autre aspect du problème, masqué par une sociologie politique «bien de chez nous», celle de l'insertion, de l'emploi, de la sécurité ­, je ne suis pas sûr qu'ils aient, comme nous l'espérons, tellement envie d'être réintégrés ni pris en charge. Sans doute considèrent-ils au fond notre mode de vie avec la même condescendance, ou la même indifférence, que nous considérons leur misère. Peut-être même préfèrent-ils brûler les voitures que de rouler dedans ­ à chacun ses plaisirs. Je ne suis pas sûr que leur réaction à une sollicitude trop bien calculée ne soit pas instinctivement la même qu'à l'exclusion et à la répression.» (Jean Baudrillard en Libération, Rebonds, 18/11/2005. Las negritas son mías).

 

En la misma línea se observan los efectos de este lógica, como con la conocida diatriba del velo musulmán hace unos meses. “Vous êtes chez nous”, ustedes están en nuestra casa, vociferaban los franceses más conservadores, y deben sin excepción plegarse a nuestras normas; “el velo es retrógrado y machista y les hacemos un favor a las mujeres prohibiéndoles el usarlo” explicaban los más banales analistas políticos de los “derechos humanos”. Nunca apareció un intento explicativo o comprensivo de lo que es el velo desde la perspectiva musulmana, no; si estamos en preeminencia antropo-étnica, ¿para que preguntarle al salvaje su opinión? No solo se les libera prohibiéndoles el utilizar símbolos fundamentales (o bedrock principles si apelamos a Ludwig Wittgenstein), tamaña paradoja; sino que se les pide que se desborden en agradecimientos hacia los prohibicionistas.

 

Muchos teóricos han intentado ventilar la diferencia entre las políticas de inmigración francesa, inglesa y norteamericana. Es cierto que en los últimos dos países no se les exige integración alguna a los inmigrantes. El simple respeto a algunas leyes básicas basta. También es cierto que la cultura norteamericana no se encuentra tan enraizada en las tradiciones, y más bien, se desarrolla en un perpetuo cambio hacia la innovación, hacia adelante (donde quiera que sea adelante, poco importa)[1]. Es por ello que esa masa informe que es su cultura incorpora con increíble velocidad términos castellanos; por ejemplo, hoy en día palabras como “fiesta” o “hasta la vista” se utilizan cotidianamente y hasta aparecen en el diccionario. Evidentemente, no es el caso francés, donde la lengua es tan reticente al cambio que hoy en día las personas recurren a palabras en inglés para complementar su lenguaje, algo totalmente despreciado por la academia de lengua francesa y por la élite cultural. La última diferencia que creo existe es un engaño conceptual. Cuando usted viaja a los Estados Unidos a tratar de hacer su vida en esa sociedad, nadie le promete “libertad, igualdad y fraternidad”. El inmigrante sabe que será una vida dura, de trabajo y más trabajo y que en pocas ocasiones llegará a ser igual al nativo; lo único que desea la mayoría de los inmigrantes en Estados Unidos es llevar una vida digna y poder dar mejores oportunidades a su familia. En Francia, en cambio, se le imparte un precepto engañoso de “igualdad” a los inmigrantes y sus hijos, a la par que se les discrimina, se les apila en “cités” espantosas y se les ofrece una educación de tercera con la cual difícilmente llegarán a algún lado. ¿No se nota algo de falta de honestidad? Si usted propone que la gente vaya a París a ser barrendero, al menos tenga la dignidad de decírselo, argüir que “se le dio la oportunidad” de ser igual y que fue la persona quien “escogió” ser barrendero a 8 Euros la hora no puede sino ser visto como la más baja hipocresía.

 

 

       Nociones de pertenencia y nacionalidad

 

En el ámbito político y social, pensadores como Hume, Hobbes, Locke y Rousseau son notorios. La pregunta que debemos plantearnos con respecto a la inmigración es la duda wittgensteiniana de pertenencia y criterios de ejecución. Hume fue el primero en lanzar un ataque a las nociones de contrato social y nuestra obligación de suscribirnos a una carta de libertades. Recordando a Hume: “In vain are we asked in what records this charter of liberties is registered. It was not griten on parchement, nor yet on leaves or barks of trees”. Es decir, ¿de dónde sale mi obligación a seguir las normas? La respuesta parece ser, en mi obligación de ser fiel a mi promesa (en este caso de ser ciudadano francés), y en la obvia ventaja de vivir en sociedad. Pero este vínculo de implicación sólo demuestra justamente la paradoja de que el contrato social no existe, ya que debe ser respetado por cada quien[2].

 

Debemos entender que al consentir al contrato social, no es solamente a la obediencia a lo cual me suscribo, sino al reconocimiento de que vivo en una polis, o sea, al hecho de que existen otros ciudadanos que han consentido junto a mí a respetar las normas (igualdad política) y que reconozco al gobierno constituido como el mío, no sólo como aquél que me representa, pero del cual también soy el responsable. Claro que lo que estamos observando aquí es la aparición de posibilidades de desencadenarme del contrato social (que no es precisamente lo que queremos). En palabras de Stanley Cavell:

 

“It is a very poorly kept secret that that men and their societies are not perfect. In that case, in all actual cases, it is ungrammatical (not to say politically devious) to answer the question ‘why ought I to obey?’ in terms of the general advantages of citizenship. What the question in fact means therefore is, ‘given the specific inequalities and lacks of freedom and absence of fraternity in the society to which I have consented, do these outweigh the disadvantages of my consent?’..” (Cavell, pp. 23-24)[3].            

 

Aparecen las justificaciones “tácitas” al gobierno, es decir, ante la pregunta, ¿cómo puedo ser tenido por responsable de un gobierno al cual no he consentido?, responde Locke que el ciudadano ha dado su consentimiento “tácito” al pertenecer a la polis.

 

“Since obviously the members of the polis have not expressly (don’t recognize themselves as having) consented, how do you know they have? (...) Their presence indicates that they have consented tacitly” (Locke,  §§ 119-22)[4].

 

Es decir que las bases del contrato social y la pertenencia a una República y sus valores viene dada por la simple admisión a dicha sociedad. Para estos pensadores (y para el Jürgen Habermas más reciente) la problemática de la inmigración no debería centrarse en el cuestionamiento del consentimiento tácito, sino en la manera de vehicular los espacios públicos del debate para “integrar” o al menos permitir un intercambio fluido de creencias y valores. Evidentemente, la pregunta presupone una base común, entre dos comunidades debe existir por lo menos un lazo mínimo de correspondencia sobre el cual se empiece a construir el diálogo, de no existir este lazo, el intercambio será imposible[5].

 

       Pragmática y consenso

 

La tarea filosófica de una gran parte de aquellos pensadores abocados a responder a preguntas sobre el discurso y el consenso utilizando herramientas de la Filosofía del lenguaje encuentra sus bases en la propuesta pragmática de Charles Sanders Pierce. Su intento de establecer un sistema unívoco que permitiese “hacer hablar a la naturaleza en lugar de los científicos” estableció las bases de la pragmática moderna. El proyecto pregona “hacer afirmar lo real que hay en la realidad” y “hacer responder a la naturaleza sí o no” a nuestra pregunta sobre lo “real” que existe en ella. Cuando se afirma la “blancura” de la nieve o la “solidez” del diamante, el contraste con la realidad me hará afirmar lo real que contiene mi proposición, mostrando lo blanco de la nieve o la dureza del diamante ya que no lo logro rayar. A partir de ahí, los científicos sólo debían ponerse de acuerdo sobre la prueba irrefutable, se convertirían en cajas de resonancia de la naturaleza, coordinándose sobre la misma prueba[6].

 

Subrayemos simplemente que hoy en día esta aproximación presenta numerosos problemas; cuando los científicos poseen ochenta y seis modelos distintos del átomo y todos responden “sí” cuando se les contrasta para revelar lo “real” que hay en ellos, el criterio de “objetividad” de Pierce se vuelve añicos. Recordemos que para la época de Pierce, ni siquiera al más orate de científicos se le hubiese ocurrido plantear que dos o tres u ochenta y seis modelos podían coincidir con la realidad todos a la vez[7].

 

En todo caso, la discusión pragmática posterior vendrá dada sobre el mismo esquema: hacer “objetivas” las intenciones y las creencias en el discurso para contrastarlas con los interlocutores y coordinar las acciones. Los proyectos de Searle y Paul H. Grice, por ejemplo, vienen siendo extensiones o desarrollos sobre la teoría performativa de Austin para lograr incluir estos factores. Grice logra hábilmente construir un sistema amparado en el reconocimiento de las “intenciones” del locutor de expresarse por medios “no naturales”[8]

 

Recientemente, el mundo filosófico se ha ido dividiendo en dos tendencias, las famosas “anglosajona” y “continental”. La escuela anglosajona, un poco más liberal, propone la discusión libre en una sociedad donde cada individuo responde a sus propios intereses (de creencias e intenciones) y logra amalgamar a los demás en torno al reconocimiento de su postura como la más conveniente (por el momento). Richard Rorty es uno de los defensores más acérrimos de dicha postura, donde el rechazo de cualquier nexo a la realidad se hace patente, dejando al individuo en una simple relación de pertenencia a su comunidad, con la cual debe distanciarse constantemente para evaluar lo propicio de sus creencias[9].

 

La otra escuela se reconoce un poco más escéptica en cuanto a la posibilidad de una “discusión libre”. El famoso anatema de Jean François Lyotard colocará en relieve, no sólo el carácter dudoso de los medios de comunicación y Universidades como espacios públicos catalizadores del debate, sino también el problema intrínseco ligado a los pesos discursivos de los locutores, lo cual logra “aplastar” a los demás participantes gracias a una mayor fuerza performativa[10].

 

Recapitulemos, luego de este breve marco teórico: Por un lado, tenemos el proyecto pragmático de “objetivar” el discurso, retomado por la escuela anglosajona para construir un sistema liberal donde cada locutor es “libre” de exponer sus creencias en la plaza pública y aglomerar a los demás en torno a sus creencias comunes; por otro lado tenemos la crítica francesa que intenta mostrar la imposibilidad de tal esquema y la ilusión que esconde. Intentemos entonces aplicar estos conceptos a la inmigración en Francia y a la crisis de los suburbios.

 

       El diferendo francés

 

Varios aspectos son dignos de ser subrayados para entender lo que sucede actualmente. El filósofo francés Jacques Poulain ha logrado establecer ciertas bases antropológicas del lenguaje (amparándose en las investigaciones de Louis Bolk y Arnold Gehlen) que sitúan el rol del lenguaje en el ser humano. Es decir, no sólo posee el lenguaje una función de exposición de creencias e intenciones, también surge como una base antropo-cultural para regular los instintos del ser abierto al mundo (Weltoffen) que es[11].

 

Sin embargo, entendamos la lógica discursiva que se propone. El antropocentrismo francés que denunciaba Baudrillard hace algunas páginas (nunca cuestionar si los valores que pretendemos que asuman los inmigrantes son para ellos “buenos”) se une a la lectura lockeana del contrato social. En ese sentido, se asume que el inmigrante debe formar parte o apropiarse de la lógica discursiva preexistente (y sus valores, creencias e intenciones) con la simple integración de la sociedad, con el devenir francés.

 

Es decir, se le pide al inmigrante no sólo que acepte el contrato social constituido (la pretensión “tácita” de Locke) sino que se va más allá y se asume (sin reflexión) que el aceptar el contrato social (de gobierno y representación) implica prácticamente por modens ponens que el inmigrante se insertará en el discurso, no para defender sus valores y creencias, sino simplemente tomando el discurso establecido y jugando dentro de él.

 

Esto explica el aplastamiento diférend-cial que se afanó el poder constituido en llevar a cabo: negación de la legitimidad del discurso del otro (“son una bazofia”), amenazas de expulsión del territorio y negación de cualquier aceptación de las creencias e intenciones de los suburbios como legítimas (“dejen de quemar los carros y después hablamos” –para parafrasear la invitación oficial).

 

Lo que ignora el gobierno –o lo que no quiere ver- es la naturaleza de los actos vandálicos. Si el lenguaje es un sistema de aculturación secundario para orientar las conductas de ese ser carente de instintos que es el hombre (como dice Herder[12]) la ruptura de este vínculo se da cuando no se encuentra lenguaje posible. No digo que la gente no tenga lenguaje, digo que no constatan en la esfera pública fuerza ilocutoria alguna en su discurso. Igual que en las sociedades tribales, donde el piache mimetiza los males sociales (mimesis de la lluvia, de la sequía, etc.) para levantar todas las prohibiciones vehiculadas por el lenguaje, acá tenemos una esquema del mismo tipo. Recordemos que en estos ritos, donde el lenguaje mantiene un esquema social, cuando el piache mimetiza el dolor producido por la naturaleza, se desinhiben todas las conductas antes lingüísticamente reguladas: consumo de alcohol, relaciones sexuales, etc. Puesto que nuestras sociedades están calcadas sobre un lenguaje con fondo teológico, estos procesos no se restringen solamente a las tribus sino que pueden constatarse en todo tipo de sociedades[13].

 

Tenemos entonces varios elementos para lanzar líneas alternativas de análisis:

 

a)        El abuso del “consentimiento tácito” de John Locke y el contrato social para suponer también una asunción completa del discurso y las reglas discursivas en place por parte de los inmigrantes con su simple ciudadanía francesa.

b)       La negación antropocéntrica de legitimidad en el discurso del inmigrante, incapaz de poseer “mejores” creencias e intenciones (en flagrante violación del Charity Principle de Donald Davidson para entablar una discusión).

c)        La exclusión y la negación de acceso a los inmigrantes al espacio público. Relegados a una simple condición de “aceptación” de lo que Francia escoge, no a una condición de “participar” a la discusión en el espacio público.

d)       El rechazo del lenguaje como herramienta de utilidad para regular las diferencias humanas por parte de los inmigrantes. La desesperanza y la desilusión ante el ser aplastados por el diferendo de la mayoría los conduce a negar el lenguaje y a recurrir a las conductas que el lenguaje se suponía regular (violencia, etc.).

e)        El desinhibidor mimético: La situación se cataliza o consigue su excusa cuando dos jóvenes se mueren en una persecución policial. Estos dos jóvenes son percibidos como una imagen ante la cual los inmigrantes jóvenes se identifican y se diferencian a la vez, canalizando toda su cólera y recurriendo finalmente a la negación del lenguaje como regulador social.

 

Últimas consideraciones

 

¿Existen alternativas a esta situación? Creo haber dado suficientes indicios como para entender la forma en la cual estos inmigrantes pueden recobrar una plaza en el discurso social, ser integrados al espacio público y conseguir suficiente fuerza para vehicular sus intenciones y creencias de otra manera que quemando carros. Evidentemente, no es una solución que pueda implementarse de la noche a la mañana. Implica, entre otras cosas, una interrogación profunda sobre los “valores” franceses y el rol de los inmigrantes en esta sociedad. Lamentablemente, los franceses, por más reflexivos que pueden ser en cuanto a los tópicos más banales, también son los más reacios a la hora de cuestionar sus valores históricos fundamentales. Es decir, que al menos el autor de este artículo permanece escéptico (bastante) ante la posibilidad de instaurar una verdadera reflexión francesa sobre sus valores y creencias actuales, el lugar del discurso de los inmigrantes y la forma en la cual integrarlos a la palestra pública. Ello implica una posible transformación de la “Francia” tradicional e histórica, y si existe algún país del mundo hostil a las transformaciones es Francia, sobre todo si ello implica asumir un grado de responsabilidad (no una justificación) e incluso aceptar un fracaso, en la forma en la cual las cosas se han venido haciendo.

 

Lo que digo no es totalmente ilógico. Basta ver la reacción del gobierno, el discurso empleado, y las soluciones propuestas (cuotas de integración de inmigrantes, multas al racismo) para darse cuenta de que, a pesar de que se plantea una salida posible, ésta no incluye en ningún caso reconocer la legitimidad de un posible discurso de los inmigrantes y establecer un diálogo bilateral de “comunicación libre”. Cuando se propone un toque de queda de tres meses, represión, deportaciones y migajas como recompensas; se puede ver que el efecto mimético catalizador se ha simplemente pospuesto. 

 

Bibliografía

 

Baudrillard, J. (1996). « América », Ed.: Anagrama, Barcelona.

Cavell, S. (ed. 1999). « The claim of reason ». Ed: Oxford University Press, Oxford.

Grice, H. P. (1989). « Studies in the way of words ». Ed. Harvard University Press, England.

Herder, J.G. (1992). «Traité de l’origine du langage ». Ed. PUF, Paris.

Hume, D. « Of the original contract », from Essays, moral and political, in hume’s moral and political philosophy, ed. Hafner Library of Classics, (editor H.D. Aiken), New York, 1948.

Locke, J. (ed. 1924) “An essay concerning human understanding”. Ed. Clarendon Press, Oxford.

Lyotard, J.F. (1983). « Le différend ». Ed. Minuit, Paris.

Pierce, C. S. (ed. 1998). « The essential Pierce : Selected Philosophical writings: 1893-1913”. Ed: Indiana University Press, Indiana, U.S.A.

Poulain, J. (1998). « Les possédés du vrai ». Ed. Le Cerf, Paris.

Rorty, R. (1990). « Contingency, irony and solidarity ». Ed. Cambridge University Press, USA.

 


[1] Baudrillard, Jean. (1996). « América », Ed.: Anagrama, Barcelona.

[2] Hume, D. « Of the original contract », from Essays, moral and political, in hume’s moral and political philosophy, ed. Hafner Library of Classics, (editor H.D. Aiken), New York, 1948.

[3] Cavell, S. (ed. 1999). « The claim of reason ». Ed: Oxford University Press, Oxford.

[4] Locke, J. (ed. 1924) “An essay concerning human understanding”. Ed. Clarendon Press, Oxford. 

[5] Esta propuesta la tomo de la conferencia dada por Jürgen Habermas en la Universidad de la Sorbona, París, en el 2004.

[6] Pierce, C. S. (ed. 1998). « The essential Pierce : Selected Philosophical writings: 1893-1913”. Ed: Indiana University Press, Indiana, U.S.A. 

[7] Poulain, J. (1998). « Les possédés du vrai ». Ed. Le Cerf, Paris.

[8] Grice, H. P. (1989). « Studies in the way of words ». Ed. Harvard University Press, England.

[9] Rorty, R. (1990). « Contingency, irony and solidarity ». Ed. Cambridge University Press, USA.

[10] Lyotard, J.F. (1983). « Le différend ». Ed. Minuit, Paris.

[11] Esto lo hemos explorado en otros artículos de esta publicación. Podemos hacer referencia a « Richard Rorty o la caja blanca de la comunicación” de Jacques Poulain (Léxicos N°6) y « La filosofía de los actos de habla, Jacques Poulain y la antropología filosófica » de mi autoría (Léxicos N°5) para entender todas las bases de antropología filosófica antes mencionadas.

[12] Herder, J.G. (1992). Traité de l’origine du langage. Ed. PUF, Paris. [Referirse a mi artículo antes citado para una exposición completa].

[13] El aporte de Jacques Poulain en este sentido es fundamental. Ha sido el primero en establecer este tipo de vínculo y generar lecturas antropobiológicas del lenguaje. Véase, Poulain, J. op. cit.